Direito e religião na Idade Média

RESUMO: Marsílio de Pádua foi um dos mais radicais opositores da teoria eclesiástica medieval, que afirmava a hierocracia e a Plenitudo potestatis papalis. Recorrendo aos princípios bíblicos, aos padres da Igreja e aos filósofos, ele constrói um novo sistema de pensamento eclesiológico para fundamentar o poder civil sobre os assuntos da Igreja. Nosso objetivo aqui é mostrar como se estrutura a Eclesiologia de Marsílio, a partir de alguns argumentos fundamentais expostos no Defensor da paz, que possam servir como recurso introdutório ao estudo do tema, no âmbito da relação Estado-Igreja no direito medieval.

Palavras-chave: 1. Eclesiologia; 2. Hierocracia; 3. Poder; 4. Marsílio de Pádua

ABSTRACT: Marsilius of Padua was one of the most radical opponents of the medieval ecclesiastical theory that affirmed the hierocracy and the Plenitudo potestatis papalis. Falling back on the biblical beginnings, on the priests of the Church and the philosophers, he builds a new system of thought to base the superiority of civil power on the subjects of the Church. Our objective here is to show how is structured the Marsilius’ Ecclesiastical Theory, starting from some fundamental arguments exposed in the Defender of the peace, expecting that this article could serve as introductory resource to the study of the theme, concerning to relation State-Church in the medieval Law.

Key-words: 1. Ecclesiastical Theory; 2. Hierocracy; 3. Power; 4. Marsilius of Padua

1. Introdução

Diante da teoria da Plenitudo potestatis, Marsílio de Pádua assumiu uma posição radical, desenvolvendo uma cadeia de argumentos que tornam legítima a subordinação da Igreja perante a autoridade do Império. Neste trabalho, objetiva-se mostrar como se estrutura a Eclesiologia de Marsílio, a partir de alguns argumentos fundamentais, baseados nas palavras de Jesus e dos apóstolos em O Defensor da paz, inserindo-os em seu contexto histórico próprio e no conjunto de suas principais formulações teóricas. Pretendemos que esta breve apresentação introdutória possa servir como recurso para os interessados em ler a obra do Paduano.

Durante a Idade Média a teocracia pontifícia gerou polêmicas discussões na Europa. Gradativamente, o poder dos papas alcançara um status de plenitude (plenitudo potestatis), posto acima de todos os demais poderes em sociedade, tanto o poder dos clérigos como o poder do próprio imperador. Tal tendência não tem um início histórico determinado especificamente; sabe-se que se encontra já no século V, com os papas Leão I (440-461) e Gelásio I (492-496). Este último, tomando como referência a ideia agostiniana da superioridade do espiritual sobre o temporal, defendera fortemente a primazia do sacerdote em uma carta, muito conhecida como "carta gelasiana", anotando que nada no mundo pode estar acima do homem que Deus constituiu para ser líder do seu povo.

Na esteira do pensamento de Gelásio, encontra-se Gregório I (590-604), que colocou o poder real como um ministério entre tantos da Igreja, devendo o imperador ajudar na cristianização do mundo. Essa posição também será seguida pelo teólogo do século VII Isidoro de Sevilha, mas com o detalhe de que Isidoro coloca o Imperador acima do próprio papa, não, porém, como autoridade, mas apenas enquanto detentor do poder de cristianizar os povos. Prevalecia a ideia de que o poder vem do alto, ou diretamente de Deus ou através da Igreja.

No ano de 800, Carlos magno foi coroado pelo papa leão III, o qual o consagrou como Imperador do Ocidente, evidenciando com isso a afirmação da ideia de que "o imperador recebia tal poder, não diretamente de Deus, mas através da igreja" [01], que o recebera, esta sim, diretamente de Deus. Era então notável a importância de um documento (de autenticidade duvidosa) no qual Constantino doara o poder ao papa Silvestre (Donatio constantini), com base no qual a Igreja afirmava todo o seu poder tanto na esfera espiritual como na esfera civil. A ideia da plenitude do poder papal consolidava-se, fundada na concepção de que o espiritual é superior ao temporal.

No século XII, Hugo de São Vitor e Bernardo de Claraval reforçariam ainda mais a Plenitudo potestatis, alegando que a Igreja possui as duas espadas, a temporal e a espiritual. A essa altura a pretensão dos papas à plenitude do poder "não consiste em suprimir o poder temporal dos príncipes, mas em subordiná-lo diante da realeza do vigário terrestre de Cristo rei" [02].

Com a chegada dos séculos XIII e XIV, dois eventos influenciam decisivamente no rumo da controvérsia entre o poder régio e o poder papal, motivando a produção de diversos argumentos contra a plenitude do poder dos papas: (1) o debate entre Felipe IV da França e o papa Bonifácio VIII sobre uma propriedade no território francês. (2) o confronto entre Ludovico IV e o papa João XXII. Evento este que será o motor para a produção de O defensor da paz de Marsílio. A filosofia agostiniana dava então lugar ao predomínio do aristotelismo-tomista que, de certo modo, confirmava a plenitude de poder papal, mas "influenciaria também as teorias anti-papistas, defensoras dos estados nacionais independentes e autônomos em relação à Igreja" [03], em decorrência da doutrina do direito natural.

É com base no pensamento naturalista "que Felipe IV, rei na França, afirma os seus direitos dentro do seu território e, contra toda a teologia vigente, sustenta que esse direito lhe foi dado pelo próprio Deus" [04]. Em reação as afirmações de Felipe IV, o papa Bonifácio VIII escreve a bula Unam Sanctam, expressão máxima e direta do ideal curialista da plenitude do poder, afirmando ser condição de salvação para o Imperador a sua submissão ao Papa.

Essa controvérsia faria surgir, em defesa dos interesses papistas, teóricos como Egidio Romano e Tiago de Viterbo; e João Quidort, representando uma oposição moderada, precursora das ideias de Marsílio, e inserindo na discussão a teoria conciliarista baseada na representatividade, mostrando-se, já no final da Idade Média, a raiz do que seria mais tarde a base para algumas formulações conceituais no que se passou a chamar Estado Moderno, como a soberania popular, fundada na representação e na lei.

No final da Idade Média, o aristotelismo-tomista "traçou uma linha peremptória de separação entre razão e revelação. Essa separação tem seu melhor exemplo em Marsílio de Pádua, desempenhando um papal decisivo na criação de uma teoria puramente secular do Estado" [05].

Passa a ganhar força a ideia de que a sociedade é resultado das decisões e impulsos humanos, baseados na razão e no acordo de vontades. Mostrava-se então necessário um extenso reexame das pretensões do poder papal, uma crítica que pudesse determinar sua natureza, extensão e limites. Entre os séculos XIII e XV, o poder estatal aumenta e surgem fileiras de teóricos defendendo a soberania do Estado frente à Igreja. Inicia-se um longo processo de laicização no qual se encontra inserido o pensamento de Marsílio de Pádua.

A obra O Defensor da paz foi escrita em 1324 e solenemente condenada pelo papa João XXII. A obra está dividida em três partes, e tem o objetivo geral de mostrar que em assuntos políticos o papa não possui legitimidade para decidir, formulando a proposta de um novo paradigma de pensamento eclesiástico. A primeira parte da obra trata da teoria política de Marsílio; a segunda, de suas concepções eclesiológicas, em que se empreende uma longa refutação da hierocracia na Igreja; e a terceira, anota as principais conclusões do pensador sobre tal tema.

Marsílio recorre a várias fontes para construir seus argumentos. Segundo J-J Chevallier, "sua fonte é tríplice: e inclui Aristóteles; as noções medievais da supremacia da comunidade e das leis e a sua experiência de vida nas comunas italianas" [06]. Acrescentar-se-ia ainda a estes três os padres da Igreja e o próprio texto bíblico como base para sua eclesiologia.

Em consonância com os anseios políticos do Império, Marsílio analisa a pretensão dos pontífices de exercer a Plenitudo potestatis. E refuta a tese de que este poder fora conferido na pessoa de S. Pedro. Para o Paduano essa é uma interpretação distorcida das escrituras sagradas. Afirma que a plenitude do poder papal é uma causa oculta, geradora de conflitos, que se apoia apenas em reiterados equívocos na análise do texto sagrado. A teoria marsiliana, em essência, não apenas questiona o poder da Igreja, mas o coloca, em suas principais formulações, subordinado ao poder do Império.

2. Os princípios básicos usados por Marsílio

As teses eclesiológicas de Marsílio em O Defensor da Paz são fundadas nos princípios filosóficos por ele adotados para explicar a própria sociedade. Em primeiro lugar, existe o princípio da presunção de veracidade da interpretação que da bíblia é feita pelo Concílio Geral, devendo estas ser aceitas, dado que o Concílio é eleito representante da e pela coletividade; em seguida, visualizamos o princípio da exclusividade da competência do Concílio Geral para resolver as controvérsias respeitantes à lei divina.

Em terceiro lugar, podemos citar o princípio da não-coercibilidade da lei divina, que não se impõe nem pode ser imposta pela força. Há também o princípio da representatividade no Concílio Geral, que deve necessariamente ser formado pela totalidade dos cidadãos ou a sua melhor parte. Ao lado deste, vemos o princípio da exclusividade da coerção exercida pelos decretos e atos legislativos emanados do Legislador humano, que evidenciam a sua essencial diferença em face das leis divinas, que não possuem poder de coerção, de obrigatoriedade, mas apenas são meios de ensino moral.

Segundo Chevallier, para o paduano "não há propriamente poder espiritual se por poder entendemos uma autoridade coercitiva munida de uma jurisdição de mesma natureza" [07]. Entre as mudanças que estes princípios propostos por Marsílio vão introduzir e determinar pode-se apontar que o papa passa a não poder excomungar alguém sem a autorização do Legislador Humano. Para ele todos os bispos ou papas possuem igual autoridade dada imediatamente por Cristo, não havendo hierarquia na Igreja. É necessário falar também do princípio de que o príncipe pode usar os bens que estão em poder da Igreja, pois esses bens não são juridicamente propriedade da Igreja, mas da sociedade, o que levanta uma questão básica na luta que Marsílio empreende contra a hierocracia.

O argumento principal de Marsílio é o de que a sociedade como um todo é transcendente em relação a suas partes; o todo é maior do que a parte; a parte não prevalece sobre o todo; ora, a Igreja é apenas uma parte; logo, a ambição da Igreja não pode prevalecer sobre a sociedade civil como um todo. Ainda mais se considerarmos que para Marsílio a vida civil não é uma vida desvinculada das práticas cristãs. Ele de fato acreditava que uma sociedade seria mais e mais perfeita na medida de sua adesão aos princípios de comportamento e aos valores cristãos.

3. A eclesiologia do Paduano

Na opinião de Marsílio, a ideia da Plenitudo potestatis baseia-se principalmente em certas afirmações de Jesus: 1) ele disse que daria a Pedro as chaves do reino dos Céus; 2) ele disse que todo o poder foi-lhe dado (a ele, Jesus) assim na terra como no céu; 3) Jesus mandou que Pedro apascentasse suas ovelhas; 4) ele disse que "o que ligares na terra será ligado nos céus". Seria com base nessas afirmações que os clérigos arrogavam para si a espada secular.

Para refutar essas teses, Marsílio se baseia nos doutores da Igreja e principalmente nas Escrituras, e, frontalmente, revida alegando que: 1) Jesus disse que o seu reino não é desse mundo; 2) Também disse que seus discípulos deviam dar a César o que lhe pertence e a Deus o que lhe pertence; 3) Paulo afirmou em varias passagens que os servos de Cristo devem prestar obediência às autoridades seculares porque essas são também instituídas pela permissão de Deus.

A posição de Marsílio em relação ao poderes do papa pode ainda ser resumida nos seguintes pontos, sugeridos por Souza: 1) todos os apóstolos receberam os mesmos poderes; 2) Paulo não recebeu os seus poderes de Pedro e agiu como se fosse igual a ele; 3) a hierocracia contradiz a ordem de Jesus que proíbe os seus apóstolos de exercer qualquer autoridade; 4) tal autoridade poderia ser atribuída a Pedro somente por meio da eleição imperial [08].

Podemos desde já notar que a teoria eclesiástica do Paduano é uma total refutação da tese hierocrática predominante até então e deve ser compreendida em seu contexto próprio para que se evitem possíveis distorções às quais estamos naturalmente expostos pela distancia temporal. Para ele, a Igreja em seu verdadeiro sentido não é uma organização hierárquica. Ele aplica o termo Igreja ao "conjunto dos fiéis", pois esse era o sentido dado na igreja primitiva, devendo tanto os sacerdotes como os não-sacerdotes ser conhecidos como homens de Deus.

Para o Paduano, a Igreja não é uma sociedade distinta da comunidade civil. Tanto o conjunto dos crentes, como o conjunto dos cidadãos pode ser a comunidade perfeita. Daí resulta que o legislador humano também é o legislador humano cristão. Existe um pressuposto básico nas teses de Marsílio de que a autoridade só pode ser exercida por um único centro de poder, o poder deve ser uno e não dualista ou fragmentado entre vários sujeitos.

E é com base nessa tese da unicidade necessária do poder que se chega à conclusão de que a Igreja não poderia comportar uma autoridade distinta da civil, visto que o Imperador também poderia deter funções ligadas à Igreja. O sacerdócio não pode ser autoridade exatamente porque somente uma seria concebível, a do Legislador humano exercida pelo Príncipe escolhido por esse mesmo Legislador. Os sacerdotes não possuem nenhuma autoridade dessa espécie. Eles são apenas doutores da lei divina, são ministros do sagrado, sua tarefa resume-se em ensinar aos homens o caminho certo para a salvação na vida eterna, não podem decidir no âmbito político.

Coerente com o seu princípio da exclusividade da coerção, Marsílio afirma que não pode haver coerção para que alguém obedeça aos preceitos da lei de Deus; o homem que o fizer deverá ter nisso livre e espontânea vontade; não há por esse motivo como dar ao papado um caráter coercitivo, já que toda sua autoridade se reserva apenas para a tentativa de ensinar aos homens qual seria o caminho certo para se seguir. A Igreja desse modo não tem a capacidade, a atribuição de forçar os homens a fazer o que Cristo quer que eles façam; seria até incoerente imaginar Deus tentando, pela força, obrigar os homens a trilhar o seu caminho, o que contraria o maior princípio cristão, o livre arbítrio.

Somente o Imperador pode, com a autoridade dada pelo legislador humano fiel, exercer o poder em todos os tipos de matéria, tanto as civis quanto qualquer outra. Ele sim poderá obrigar, e usar a força para que seja cumprida a lei vigente. Mas essa coerção não poderá ferir a própria vontade da universalidade dos cidadãos, o Legislador humano. E até as coisas que na Igreja são organizadas por meio de normas serão de competência do poder do príncipe. Pois o príncipe assume uma tarefa de cunho espiritual quando está lidando com assuntos eclesiásticos, fundamentando-se no princípio de que a lei divina necessita ser promulgada pela lei humana. Isso ocorre porque em certos aspectos ela adquire um caráter coercitivo. E para que seja coercível, a lei eclesiástica necessita que a lei civil humana interfira como legitimadora.

O clero está então reduzido a funções rituais. Caberá a ele a cerimônia, as celebrações dos ofícios, a pregação, a advertência dos pecadores, e poderá ser consultado pelo príncipe quando estiver em jogo a saúde espiritual do povo. Segundo Marsílio, "os príncipes, agindo conforme as leis, a força e a autoridade, que lhe foi confiada, deverão precisar os demais grupos sociais ou ofícios da cidade, a partir da matéria conveniente, quer dizer, as pessoas dotadas com essas ou aquelas aptidões ou hábitos específicos para exercê-los" [09].

Marsílio argumenta ainda que, quando Jesus falou aos discípulos que, por amor da verdade, eles seriam conduzidos à presença dos reis, não estava o Cristo falando que deveriam eles governar; pois o próprio Jesus não governou e ainda disse a seus discípulos que estes de modo nenhum podem ser maiores que o seu mestre. Portanto, se Cristo não governou, os apóstolos também não podem governar no âmbito civil.

O resultado do sistema proposto pelo paduano seria a subordinação da Igreja ao Estado. Mas não há aí uma separação total entre os dois. Ao contrário, o poder civil e a Igreja estão intimamente unidos: os cidadãos são os fiéis, e os fiéis são os cidadãos. Só há separação entre as funções próprias de cada instituição. Uma é responsável pelo domínio coercitivo, e outra está encarregada apenas de realização de funções rituais, as quais, mesmo não comportando o mesmo caráter das leis estabelecidas pelo Legislador humano, são indispensáveis para que a sociedade possa conviver em paz, para a vida espiritual.

Essa é uma das fortes razões que têm levado os estudiosos a afirmar que, apesar de se ver em Marsílio um precursor dos ideais laicos do Estado moderno, não se pode estudá-lo como se fosse um "Moderno" propriamente dito; pois devemos lembrar que nos pensadores dessa época ainda não há um desejo de rompimento com os ideais religiosos, mas há uma tentativa de colocação dos ideais da Igreja ao lado dos ideais do Estado, ainda que a subordinar a primeira diante do segundo.

Dentro do sistema proposto por Marsílio de Pádua, o Papa não poderia intervir no Império e o príncipe está assim totalmente livre da ameaça de excomunhão por parte do Papa. A legitimidade do poder daquele que deve governar e mesmo a autoridade daquele que deve interceder pelas almas está agora nas mãos da universalidade dos cidadãos, o legislador humano fiel. Nas palavras de Chevallier, "um monismo laico substituiu incontestavelmente o monismo teocrático" [10].

Marsílio postula ainda a necessidade de existência de um Concílio geral. Tal concílio seria o órgão delegado da universalidade dos cidadãos, o qual pode lançar luz sobre o sentido duvidoso das Escrituras guiado pelo Espírito Santo. A convocação do Concílio geral exige uma autoridade que seja universal e não conheça superior hierárquico. E somente uma autoridade preenche tal exigência, apenas o legislador supremo poderá convocá-lo, representado na pessoa do príncipe. A confiança dada por Marsílio ao Concílio (povo) era tal que chegou a dizer que este possuía o Espírito Santo.

O príncipe ou aquele a quem delegou tal poder poderá convocar o Concílio. A ele caberá dar a ordem coercitiva para que se cumpram as decisões tomadas, para que as leis estabelecidas para a sociedade sejam devidamente cumpridas por todas as classes sociais. Ele também deve fixar a maneira de escolher o pontífice, podendo, em caso de necessidade, depor o mesmo. Segundo Marcos Costa, "o que há na sociedade idealizada pelo pensador paduano é o predomínio da lei, do direito e do bem comum. O governo é instituído pelo conjunto dos cidadãos, ao que chama legislador humano supremo, mas exercido pelo príncipe" [11].

Mas nota-se que o paduano coloca o poder do príncipe quase que acima do poder do Legislador humano quando lhe atribui o poder de vetar certas decisões do Concílio geral, o que torna o poder do príncipe de certo modo absoluto. Mas o príncipe também pode ser julgado pelo povo, podendo até ser deposto pelo mesmo.

Podemos perceber que Marsílio entendia que a causa principal do poder é o povo. Deus é apenas causa remota que serve para justificar tal poder. Mas essa justificação não vem através da Igreja, mas por meio dos cidadãos, o contrário do que vinha ocorrendo até então. É o que ocorre com a figura do Papa, o qual tendo sido colocado por Deus como sacerdote, foi colocado pelo povo como administrador dos assuntos eclesiásticos humanos, da Igreja enquanto instituição que está submetida às decisões do Concílio geral.

A Igreja deve ter como chefe um príncipe cristão, que é o papa, o qual age por delegação do Legislador humano. O povo cristão deve, reunido, escolher o papa, determinar os seus poderes no Concílio, e se necessário destituí-lo. Atrelado a esse postulado está aquele que refuta a doutrina hierocrática, segundo o qual nenhum sacerdote é maior do que outro. Todos eles, inclusive o papa, estão subordinados ao poder dos fiéis.

As teses do Paduano estão claramente baseadas na distinção entre lei divina e lei humana. A lei divina não nasce da vontade humana e não é coercível; coercível é somente aquela lei emanada da vontade humana em sociedade, elaborada e sancionada de acordo com as aspirações do povo; a lei divina vale apenas para os que nela creem; para os que não aceitam a fé ela não produz efeito; mas a lei humana não conhece este limite, aplica-se a todos indistintamente. Ora, a Igreja é competente apenas em matéria de lei divina; logo, a Igreja não pode exigir a submissão de toda sociedade ao seu arbítrio particular.

Os clérigos certamente responderiam o inverso: afirmando que a lei humana não pode prevalecer sobre a divina. Mas o eixo do argumento de Marsílio encontra-se naquele princípio já enunciado de que a lei divina não é coercível. E, além disso, apesar do fato de ter sido condenado como herege, o paduano não renuncia a fé; e crê que a perfeição da lei humana é resultado também do fato de ser ela emanada de uma sociedade cristã.

De fato, se antes eram os clérigos que exerciam o poder dentro e fora da Igreja; agora, é a soberania popular que, por meio de suas escolhas através do legislador humano e do concilio geral, exerce o poder fora da Igreja, e também dentro dela. Está então proposta a destruição do imperialismo papal. Para Marsílio, como aponta Strauss "qualquer regime é melhor que a anarquia, ele preocupa-se mais com a simples lei do que com a lei boa ou a lei melhor, e com o simples governo do que com o governo melhor" [12].

Conclusões

Do exposto, podemos fazer um resumo dos pontos mais importantes da eclesiologia do Paduano diante do pensamento predominante na Igreja medieval: A Bíblia e a interpretação que dela é feita pelo Concílio geral devem ser consideradas como verdadeiras; cabe somente ao Concílio geral resolver as controvérsias da lei divina; a lei divina não age e não pode agir de modo coercitivo; e por esse motivo os papas não podem exercer o poder; o Concílio geral deve necessariamente ser a totalidade dos cidadãos ou a sua melhor parte; os decretos dos pontífices romanos estatuídos sem a permissão do Legislador humano não obrigam a ninguém; fica vedada qualquer aspiração que o papado tenha com relação a assumir o poder temporal; o papa não pode excomungar alguém sem a autorização do Legislador humano; todos os bispos ou papas possuem igual autoridade dada imediatamente por Cristo, não havendo hierarquia na Igreja; o príncipe pode usar os bens que estão em poder da Igreja, pois eles não são de direito dela, mas da sociedade; e os clérigos devem ser pobres, assim como Cristo o foi; todas as decisões que dizem respeito aos clérigos devem ser levadas em primeiro lugar ao Concílio geral, que tem o poder para solucionar tais questões.

Em uma época de distúrbios jurídicos, políticos e sociais; de crise da soberania popular e nacional em varias partes do mundo; de sociedades em que a atividade religiosa ainda se reveste do poder político; de sociedades teocráticas no Oriente e outros lugares em que a influência de grupos religiosos é marcante; em uma época como esta, não parece em vão que nos debrucemos a estudar ideias como as de Marsílio de Pádua. Depois de tantos séculos passados, parece ingênuo acreditar que suas ideias são obsoletas, pois seu estudo pode ainda apontar caminhos para repensar nossa história. Um exercício que poderá ajudar no avanço da investigação das instituições democráticas.

Referências

CHEVALLIER, Jean-Jacques. História do pensamento político. V. I. trad. Roberto C. Lacerda. Rio de Janeiro: EDITORA GUANABARA, 1985.

COSTA, Marcos R. N.; PATRIOTA, Raimundo A. M. Origens medievais do Estado moderno: contribuições da filosofia política medieval para construção do conceito de soberania popular na modernidade. Recife: PRINTER/INSAF, 2004.

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Media. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

PÁDUA, Marsílio de. O defensor da paz. Trad. Antonio C. R. Souza. Petrópolis: Vozes, 1995.

SOUZA, Jose Antonio C. R. de. A argumentação política de Guilherme de Ockham a favor do primado de Pedro contrária a tese de Marsílio de Pádua In: De Boni, Luis Alberto. Idade Média: ética e política. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

STRAUSS, L.; CROPSEY, J. (org.). Historia de la filosofia política. Trad. Letícia G.; Diana L.; Juan J. México: Fondo de Cultura Económica, 2000.

Notas

1. COSTA, Marcos R. N.; PATRIOTA, Raimundo A. M. Origens medievais do Estado moderno: contribuições da filosofia política medieval para construção do conceito de soberania popular na modernidade. Recife: PRINTER/INSAF, 2004 p 22.

2. . GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Media. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 713.

3. COSTA, Marcos R. N.; PATRIOTA, Raimundo A. M. Origens medievais do Estado moderno: contribuições da filosofia política medieval para construção do conceito de soberania popular na modernidade. Recife: PRINTER/INSAF, 2004 p 50.

4. Ibid. p.50.

5. Ibid. p. 51.

6. CHEVALLIER, Jean-Jacques. História do pensamento político. V. I. trad. Roberto C. Lacerda. Rio de Janeiro: EDITORA GUANABARA, 1985. p. 241.

7. CHEVALLIER, Jean-Jacques. História do pensamento político. V. I. trad. Roberto C. Lacerda. Rio de Janeiro: EDITORA GUANABARA, 1985. p. 244.

8. SOUZA, Jose Antonio C. R. de. A argumentação política de Guilherme de Ockham a favor do primado de Pedro contrária a tese de Marsílio de Padua in: COSTA, Marcos R. N.; PATRIOTA, Raimundo A. M. Origens medievais do Estado moderno: contribuições da filosofia política medieval para construção do conceito de soberania popular na modernidade. Recife: PRINTER/INSAF, 2004. p 85.

9. PÁDUA, Marsílio de. O defensor da paz. Trad. Antonio C. R. Souza. Petrópolis: Vozes, 1995. p. 158.

10. CHEVALLIER, Jean-Jacques. História do pensamento político. V. I. trad. Roberto C. Lacerda. Rio de Janeiro: EDITORA GUANABARA, 1985. p. 246.

11. COSTA, Marcos R. N.; PATRIOTA, Raimundo A. M. Origens medievais do Estado moderno: contribuições da filosofia política medieval para construção do conceito de soberania popular na modernidade. Recife: PRINTER/INSAF, 2004 p.78.

12. STRAUSS, L.; CROPSEY, J. (org.). Historia de la filosofia política. Trad. Letícia G.; Diana L.; Juan J. México: Fondo de cultura econômica, 2000. p.271.