Nêmesis, as Erínias e o Direito Criminal

1.1. Nêmesis e a vingança divina. Tomando por parâmetro essa tríade de vinganças, supomos que Nêmesis filia-se com maior propriedade à vingança divina, enquanto as Erínias – como desenvolveremos abaixo – enquadram-se melhor na lógica da vingança privada. O grego némesis vem do verbo némein, “distribuir”, do que se depreende que Nêmesis representaria a justiça distributiva (Brandão, 2000, p. 232). Entretanto, Hornum (1993, p. 6) compreende que, apesar de primordialmente [01] ter-se verificado alguma correlação entre a palavra némesis e a ideia estreita de “distribuição”, eventualmente o conceito adquiriu o significado mais preciso de “retribuição”; daí Nêmesis como a deusa da justa indignação. Assim ao menos a partir de Hesíodo, visto que Homero nos fala de némesis, valor moral, e não de Nêmesis, a personificação desse atributo (Hornum, 1993, p. 6). Pois bem, na Teogonia (227), Nêmesis – “ruína dos perecíveis mortais – faz parte da prole tenebrosa da Noite [02] e, em Os trabalhos e os dias (200), Nêmesis parte com Aidos (a Vergonha) rumo ao Olimpo, abandonando os homens de ferro da Quinta Idade à própria sorte.

Entre os trágicos Ésquilo, Sófocles e Eurípedes [03], a divindade cuida de punir os humanos não só por sua arrogância [04], ganância e demais desmesuras (hýbris), mas também pelo comportamento reprovável dispensado aos mortos. Conforme Grimal (1990, p. 289): “aqueles que se elevam acima de sua condição expõem-se às represálias dos deuses, na medida em que arriscam subverter o balanço do mundo”. No Orestes euripidiano (1361-1362, apud Hornum, 1993, p. 9), Nêmesis revolta-se contra quem comete perversidades. Contudo, numa tradição alternativa – disputável se anterior, ulterior ou paralela à precedente –, a deidade revela a inveja divina [05] para com qualquer sucesso experimentado pela humanidade (ibidem, p. 9), minando os favores concedidos por Tique, a Fortuna (Atsma, 2000-2008b). Logo, modera tanto o excesso bom quanto o mau. Uma vez que sua influência projeta-se, com relação aos homens, ao longo de um eixo vertical, de cima para baixo [06], temos para nós que a deusa ora estudada alinha-se à ideia da vingança divina; em contraste com as Erínias, personagens essenciais ao sistema de vingança privada da Grécia Antiga, ocupantes de uma posição horizontal frente aos mortais, como as executoras finais em certas cadeias de revanches sucessivas.  

1.2. Erínias x Eumênides, vingança privada x vingança pública. As Erínias (ou Fúrias, em Roma) são seres mitológicos que figuram principalmente como vingadores do sangue derramado dentro do guénos (Brandão, 2000, p. 207). Todavia, antes de melhor explorarmos o assunto, convém esclarecermos as origens das deidades, além de suas outras atribuições. A princípio, o termo “erínia” referia-se ao espírito revanchista de uma pessoa assassinada [07] (Griffiths, 1991, p. 53), bem assim integrava as maldições proferidas contra transgressores. Houve quem sugerisse que o nome provinha do grego erinô ou ereunaô, equivalentes a “eu caço” ou “eu persigo”, ou então da palavra arcádica erinuô, “estou furioso” (Atsma, 2000-2008a), mas Junito Brandão (2000, p. 207) acusa de fantasiosas semelhantes etimologias.

Hesíodo (Teog., 189) torna as Erínias descendentes de Gaia [08], nascidas do sangue que lhe respingou quando da emasculação de Úrano; mais adiante (ibidem, 472-473), elas justificam o ardil que Reia trama contra Crono, para forçá-lo a libertar seus filhos. Oriundas, portanto, da Terra, configuram divindades ctônicas [09]; habitam o Érebo e vêm à superfície quando alguém as invoca a praguejar (Il., IX, 571). Ainda nesse diapasão, analisando um fragmento das Coéforas de Ésquilo (400-404), Junito Brandão (2000, p. 209) entende que, por ser a Terra a mãe universal, o sangue parental que as Erínias reclamam é o sangue da própria Terra-Mãe; pensamos que a passagem dos versos 346-350 [10] das Eumênides também pode comportar interpretação similar. Quanto à aparência, Ésquilo (Eum., 70 e ss.) primeiramente as aproxima das Górgonas, e em seguida das Harpias, embora não disponham de asas; explica o autor: “o seu aspecto é tenebroso e repelente; enquanto falam não se suporta seu hálito e de seus olhos sai um corrimento pútrido; seus trajes são inteiramente inadequados...”.

Se de início as Erínias não perfaziam um número determinado, posteriormente se fixariam em três, cada qual com denominação particular: Aleto, Tisífone e Megera [11] (Grimal, 1990, p. 142). Em suas aparições inaugurais, elas zelavam pelas leis da natureza e a ordem das coisas, tanto no plano físico quanto no moral (Brandão, 2000, p. 207); na Ilíada, ao conferir Hera voz à montada de Aquiles, Xanto, permitindo-o que prediga a morte de seu cavaleiro, são as Erínias que o calam, já que cavalos não devem falar (Il., XIX, 418); mais tarde, o pré-socrático Heráclito postularia: “Se o Sol não se mantiver no caminho prescrito, as Erínias, acólitas da Justiça, corrigi-lo-ão”. Só depois as entidades passariam a dedicar-se a castigar os homicidas, no entanto a isso não se limitariam. Atsma (2000-2008a) lista tudo o que as Erínias condenam: a) desobediência dos filhos aos pais e desrespeito aos mais velhos, elementos-chaves numa sociedade patriarcal qual a helênica (Il., IX, 453-454: “‘Meu pai (...) chamou contra mim as odiosas Eríneas’”; Il., XV, 204: “‘Sabes que sempre as Erínias lutuosas estão com os mais velhos’”); b) perjúrio [12] (Il., XIX, 258-259: “‘... as Erínias (...) têm por função castigar quem houver perjurado na vida’”); c) violação das regras de hospitalidade (Eum., 722-724: “Então, elevem-se acima de tudo o respeito sempre devido aos pais e a hospitalidade a quem a pede”); d) conduta imprópria dirigida aos suplicantes (Od., XVII, 361: “‘Se o pobre é caro aos numes e às Erínies...’”). Ademais, castigavam o orgulho excessivo e o descomedimento (hýbris) de qualquer espécie [13], garantindo assim o equilíbrio social (Grimal, 1990, p. 142). Em variantes bastante ulteriores, estariam incumbidas de torturar os criminosos no Tártaro, visando a expiar as atrocidades que cometeram em vida (Brandão, 2000, p. 210); contudo, Ésquilo (Eum., 356 e ss.) parece já insinuar algo nesse sentido.

Devotemos agora nossa atenção ao mais relevante dos papéis das Erínias: a punição dos assassinatos, em especial os ocorridos no interior do guénos. Entretanto, traçar o exato raio de atuação das entidades em tela requer uma diferenciação crucial, entre consanguíneos próximos – relações pai-filho e irmão-irmão – e distantes – os demais laços, inclusive esposa-marido e, como bem retratado nas Eumênides, mãe-filho. Entre estes a vingança era dever do parente mais próximo da vítima, ao passo que, entre aqueles, cabia às Erínias (Brandão, 2000, p. 208). Visser (1984) desvenda os contornos do sistema social atrelado a tais deusas. O homicídio perpetrado por um estranho ao guénos apresenta duas facetas estremadas: para a família, mácula à honra (vergonha, aidós) e consequente direito à reparação (vingança, poiné); para o transgressor, poluição decorrente do sangue vertido (míasma), que, por força do risco de contágio, o relegava à margem da cidade até ser purificado [14]. No assassínio intrafamiliar, porém, as facetas supracitadas (poiné e míasma) confundem-se num único agente; ora, ele somente pode vingar-se se matar a si mesmo, o que soa ilógico. Para resolver o dilema mobilizam-se as Erínias, que complementam a identidade do ofensor-ofendido, já que igualmente são poiné – porque vingadoras – e míasma – porque seguem o rastro de sangue (ibidem, p. 194-196 e 201-202) e, em certos trechos (Eum., 351-355), anseiam por sorvê-lo.

Se o mito de Édipo [15] demonstra a transmissão hereditária da maldição erínica, é na Oréstia de Ésquilo – especialmente em sua terceira parte, Eumênides – que melhor se evidencia a dinâmica revanchista como fruto da ira das Erínias. Afixamos o ponto de partida da história na disputa dos irmãos Tiestes e Atreu pelo trono de Micena, em que o último assassina o rival, sendo na sequência morto pelo filho deste, Egisto. Agamêmnon e Menelau, descendentes de Atreu, despojam o primo do poder, e Egisto, para vingar-se, planeja com a esposa de Agamêmnon, Clitemnestra, matar-lhe o marido, enquanto este se encontrava longe de casa, lutando na Guerra de Troia. Decerto Clitemnestra possuía motivos razoáveis para promover o homicídio de Agamêmnon; todavia, decapitado o herói, seu filho Orestes vê-se impelido por Apolo a desforrar-se da desonra sofrida, matando a mãe (Graves, 1960, p. 127-131).

As Eumênides começam com a purificação de Orestes por Febo, que promete protegê-lo e recomenda-lhe marchar a Atenas, onde a sapiente Atená o auxiliará (Eum., 93-122). Nesse ínterim, o fantasma de Clitemnestra atiça o até então adormecido corifeu das Erínias a rastrear e punir seu algoz (Eum., 139-233). Apolo interpõe-se no caminho dos cães de caça – metáfora recorrente ao longo da tragédia –, alegando que o delito de Orestes consistiu numa resposta ao delito da mãe, fato a que as Fúrias não conferem importância (Eum., 234-310). Quando alcançam o fugitivo, ele clama não mais portar a mácula de sangue, pois ninguém com quem travou contato em sua jornada perdeu a pureza (Eum., 377-386); no entanto as Erínias, agora privadas da ligação com o míasma, não renunciam à prerrogativa da poiné (Visser, 1984, p. 203); o coro cerca Orestes, que cai assolado pela loucura (Eum., 418-516). Atená [16] atende às súplicas do protagonista e, após ouvir as versões de ambas as partes, funda um tribunal [17] para administrar o litígio, composto por juízes “comprometidos por um juramento” e leis “para persistirem até o fim dos séculos” (Eum., 516-749). No processo que se instaura, Febo faz as vezes de defensor – além de “responsável máximo pelo crime de morte” (Eum., 758-759) – e o corifeu encarna o acusador. As Erínias não admitem que a vingança de Orestes seja justificada pelo assassínio de Agamêmnon por Clitemnestra, porque o sangue do marido não é o mesmo da esposa: não se verifica parentesco erínico nessa relação (Eum., 787-788). As Fúrias e Apolo trocam argumentos, até que o deus utiliza seu trunfo, ao apontar que entre mãe e filho tampouco existe laço familiar efetivo: “Aquele que se costuma chamar de filho não é gerado pela mãe – ela somente é a nutriz do germe nela semeado...” (Eum., 868-870); aqui, as Erínias perdem a faceta da poiné (Visser, 1984, p. 205). Dado que entre os jurados a votação empata, o voto de Minerva faz-se decisivo; o princípio feminino é estranho a Atená, que proveio exclusivamente de Zeus, e logo a deusa diz “apoio o pai” (Eum., 978), absolvendo Orestes do delito.

Por um lado, as Erínias ilustram a definição platônica de vingança, uma vez que se voltam para o pretérito; Apolo qualifica-as como “filhas antiquíssimas de um passado remoto” (Eum., 99-100). Se a memória prodigiosa perfila entre suas virtudes (Eum., 503: “... nunca esquecendo os crimes praticados...”), dela deriva os vícios da teimosia e da inflexibilidade [18] (Eum., 502: “... mas decididas para executar...”). Destarte, as Fúrias pouco se importam com o animus por trás dos infratores que alvejam (Hard, 2004, p. 39). Ao confrontar Laio, Édipo desconhecia que estava a matar o pai, e Orestes agiu para lavar a honra de Agamêmnon e a mando de Apolo; não obstante minimamente justificáveis os atos, as Erínias não se apaziguaram senão com a intervenção persistente de Atená nas Eumênides. Demais disso, ressalte-se que as velhas divindades valorizam firmemente a tradição; por isso com frequência lastimam-se por Febo ter menosprezado o encargo que desde sempre cumpriram (Eum., 226 e 966-967). As Erínias desprezam os deuses mais novos [19] (Eum., 214-218) e põem-se acima da autoridade deles (Eum., 475-477). Sobretudo, rejeitam fervorosamente a mudança no estado de coisas instituída por Palas, e a muito custo – somente depois de deferir-lhes lisonjas várias [20] e apelar à Persuasão (Eum., 1172) – esta as dissuade de cobrir Atenas de miasmas (Eum., 1036-1049).

Por outro lado, similarmente à concepção platônica de justiça, o tribunal de Atená – a deidade que aporta à humanidade avanços civilizatórios – tem em mira o porvir (Eum., 939-940). No final da Oréstia, em Atenas inaugura-se uma nova era e rompe-se com o passado violento. Conforme a interpretação de Tzitzis (2009, p. 41-42), as Eumênides simbolizam a passagem da justiça mitológica – trágica para os mortais, pois norteava o pernicioso costume revanchista – para a justiça racional – em que o destino dos homens será decidido por juízes humanos, mediante a aplicação do logos. Já Cabette (2011) contempla, na tragédia esquiliana, a transição de um regime baseado na vingança privada para um “sistema de Justiça Pública com apropriação dos conflitos e monopólio da jurisdição e do direito de punir”. Nesse contexto, as Erínias, “deusas poderosas mas de trato difícil” (Eum., 1223-1224), abandonam a natureza vingativa [21] e transformam-se nas benfazejas Eumênides, personificações da saudável coercibilidade inerente ao novel ordenamento jurídico promulgado por Atená (Eum., 1226-1230: “Quem não pautar a conduta na vida pelos ditames destas divindades temíveis por seu poder inconteste, não poderá compreender a origem dos golpes que recebe...”).

2. Das funções da pena: as Erínias e Nêmesis dentro do Direito Criminal

Segundo a linha de raciocínio supraexposta, são as Eumênides que melhor se adéquam à vingança pública e ao Direito Criminal, ao passo que as Erínias e Nêmesis permanecem à margem dele, circunscritas aos âmbitos da vingança pessoal e da divina, respectivamente. Nessa abordagem convencional, as deusas vingadoras ocupam posição dicotômica ante o Direito Penal contemporâneo. Contudo, não é de todo impensável advogar uma perspectiva alternativa, que entrevê em Nêmesis e nas Fúrias manifestações primevas do instituto juspenalista da pena, se a entendermos em seus moldes mais tradicionais, como “um mal que deve ser imposto ao autor de um delito para que expie sua culpa” (Bitencourt, 2008, p. 81).

O fato é que, respeitadas as devidas proporções a fim de não incorrermos em anacronismo, as figuras mitológicas ora enfocadas compartilham objetivos comuns com a sanção criminal clássica: reagir à ofensa causada com um dano equivalente, para restabelecer a ordem social – função de retribuição –; e desencorajar os indivíduos de delinquir por meio da ameaça de punição – função da prevenção geral ou da “coação psicológica” (ibidem, p. 88-90). Hoje, por ótimas razões, ambas as teorias encontram-se desacreditadas, embora tenham vigido em tempos idos. Revivemo-las neste trabalho unicamente no intuito de poder aproximar as Erínias e Nêmesis do Direito Penal, em vez de, como feito acima, apartar totalmente este daquelas. Dentro da ótica presente, “[a]o contrário do afirmado por Platão, o sistema de retaliação [revanchista] pode olhar para o futuro e não apenas para o passado, e pode funcionar, num estado anterior à existência de leis, como elemento dissuasor do delito” (Mora, 2005, p. 12).

Ora, cremos que o papel retributivo desempenhado pelas Erínias e por Nêmesis é autoevidente, e com ele já lidamos indiretamente nos parágrafos supra. Basta-nos recapitular que as Fúrias – trazendo sofrimento àqueles que matam seus consanguíneos e que, não obstante, mantêm-se impunes – fazem findar uma cadeia de vinganças suscetível de perdurar por gerações, em prejuízo da paz social. E Nêmesis é justamente “aquela que retribui”. Falta-nos, porém, minudenciarmos o papel preventivo (de “coação psicológica”) dessas deidades.

Que as Erínias produzem efeitos psicológicos sobre os mortais é algo que muitos acadêmicos já especularam. Hard (2004, p. 39) associa-as a um estágio primitivo de consciência moral, uma vez que – salvo os momentos em que juram amaldiçoar cidades inteiras – castigam estritamente o autor do crime, de modo que a culpa individualiza-se. Brandão (2000, p. 210) comenta que, na antiguidade clássica, as Fúrias, então interiorizadas, passam a representar o arrependimento que acomete um transgressor. Daí que a insanidade erínica instilada em Orestes (Eum., 445) pode ser identificada com um corrosivo sentimento de remorso pelo mal provocado [22]. Se isso consiste em expressão psicológica da influência das Erínias pós-fato delituoso, supomos ser cabível sustentar que, pré-fato delituoso, é o medo que brota por força de tais entidades.

Nesse sentido, Grimal (1990, p. 141) sugere que, por temeridade ao invocá-las, as pessoas designavam-nas pelo nome eufemístico Eumênides (“as gentis”), mesmo antes da Oréstia de Ésquilo. Aliás, nesta obra resta patente a relação entre as Erínias e a intimidação enquanto promotora da ordem pública. Prognosticando as consequências de serem desincumbidas de suas prerrogativas (Eum., 651-694), as Fúrias proclamam: “Quem não refreia o coração com o medo – tanto as cidades como os habitantes – não é capaz de curvar-se à justiça” (Eum., 690-692). E, estarrecedoramente, ao anunciar sua reforma legislativa e judicial, Atená assim recomenda aos cidadãos atenienses: “Não lhes convêm tampouco expulsar da cidade todo o Temor; se nada tiver a temer, que homem cumprirá aqui seus deveres?” (Eum., 926-929). Longe de nós subestimar a profundidade da transformação ocorrida ao final das Eumênides, mas a verdade é que, a despeito de receberem nova denominação, as Erínias continuam a vigiar o cotidiano de Atenas, ainda depois de criado o tribunal. No regime recém-instaurado, sem dúvida são menos brutais, menos selvagens, menos implacáveis – pois sua atuação vê-se agora condicionada às decisões dos magistrados –, no entanto não deixam de assentar-se sobre o medo. No pretérito da vingança e no futuro da justiça, as Fúrias/Eumênides preservam a estabilidade na pólis recorrendo à intimidação, tais qual a faceta preventiva da sanção criminal.

Quanto a Nêmesis, pouco há que se acrescentar além de outra tônica ao que já descrevemos. Ora, a hýbris era condenada pela ética grega, e Nêmesis encarregava-se exatamente de combatê-la, fosse despejando sua indignação contra os infratores da moral, fosse desgraçando a quem a sorte sorrisse demasiado (Hornum, 1993, p. 9). Ademais, registrem-se potenciais vínculos de Nêmesis com o direito e a justiça: em Platão (Leis, 716c), é mensageira de Dique; e, no sítio arqueológico de Ramnunte (Ramnous em grego), localizam-se as ruínas de dois templos, um devotado a Têmis e outro, a Nêmesis, divindades associadas porque, em leitura nossa, a primeira conserva o equilíbrio e a segunda repara o desequilíbrio, restaura a equidade rompida [23]. Nesse diapasão, a deusa não configura mera vingança despropositada, e sim a justa compensação. Analogamente à pena na modernidade, Nêmesis devia ser temida na Grécia Antiga, evitando que os homens ultrapassassem o métron. Na ausência da referida divindade, vigora a Quinta Idade de Hesíodo em Os trabalhos e os dias (174-201), a era da raça ímpia, em que a violência e todo ilícito e ultraje são regras – um mundo que espelha com fidelidade as já citadas predições das Erínias sobre o que aconteceria à humanidade se elas desaparecessem (Eum., 651-694).

Portanto, concluímos que, a depender da interpretação, Nêmesis e as Fúrias tanto podem ser personagens vingativos pura e simplesmente, completos estranhos ao Direito Penal clássico, quanto podem encarnar um dos alicerces juspenalistas: a sanção criminal nos moldes tradicionais, retributiva e preventiva. Ambos os entendimentos são válidos, apesar de excludentes. Se tivermos de preferir um a outro, abraçamos o último, pois os mortais da Hélade e as pessoas de hoje não podem prescindir de Erínias, Nêmesis e penas, males necessários que são. Por outro lado, podemos, sim, renunciar à vingança, humanizar o repertório punitivo, rever seus fundamentos e, sobretudo, submetê-lo sempre às normas e princípios do ordenamento jurídico, bem como às sentenças retas de juízes idôneos. Contemplando o futuro, cabe-nos criar nossas Eumênides e ensinar piedade a Nêmesis, para que branda sua espada com prudência.  

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Notas

1.   Outros acadêmicos defendem que, originalmente, a deidade em questão correspondia a uma figura ctônia já cultuada na Ática e responsável pela vida e pela morte (Hornum, 1993, p. 6).

2.   Em outras fontes, é filha ora do Érebo e da Noite, ora de Oceano, ora de Zeus (Atsma, 2000-2008b).

3.   Para referências mais específicas, cf. Hornum (1993, p. 9). 

4.   Pausânias (Descrição da Grécia 1, 33, 4, apud Atsma, 2000-2008b) conta-nos que, ao desembarcar em Maratona em 490 a.C. planeando conquistar Atenas, o exército persa, vaidoso de seu poder e convicto da vitória, trouxe consigo um punhado de mármore de Paros para mandar esculpir um troféu. Mas os atenienses derrotaram a Pérsia e, com o mesmo pedaço de mármore, o artista Fídias (ou um discípulo seu, em outros relatos) talhou uma estátua de Nêmesis, que censura o orgulho exagerado.

5.   Por conseguinte, em Roma Nêmesis converte-se no espírito Invidia. Aparentando a inveja com o ciúme, talvez se explique por que às vezes a divindade lida com negócios amorosos, a ponto de Pausânias (Descrição da Grécia 1, 33, 4, apud Atsma, 2000-2008b) dizer que os gregos conferiram-lhe asas a espelho do que fizeram com Eros.

6.   Ou de baixo para cima, se acolhermos o caráter ctônio que alguns acadêmicos imputam-lhe, embora Hornum (1993, p. 8-9) rejeite tais teorias.

7.   Nas Eumênides de Ésquilo, constata-se um resquício dessa correlação, pois é o fantasma de Clitemnestra quem, reputando-se injustiçado, instiga as Erínias à persecução de Orestes, seu algoz.

8.   Em Ésquilo (Eum., 434), as Erínias são filhas da Noite. Na variante do romano Valério Flaco (Argonáutica, 1, 730, apud Atsma, 2000-2008a), do século I d.C., têm Poena como mãe. Em Sófocles, descendem de Skotos (a Escuridão) e Terra (Hard, 2004, p. 39). 

9.   Existe, inclusive, uma versão que concatena uma deusa Erínia (no singular) com Deméter, deidade do solo e da agricultura (Griffiths, 1991, p. 57).

10.   “Isto não pode acontecer! Não pode! O sangue maternal, se derramado nunca, jamais poderá refluir! Após correr e se entranhar na terra, está perdido para todo o sempre!” (Eum., 346-350)

11.   Aleto (Alektó) significa “a incessante”, “a implacável”; Tisífone (Tisiphóne) corresponde a “a que avalia o homicídio”, “a vingadora do crime”; e Megera (Mégaira) indica “a que inveja”, “a que tem aversão por” (Brandão, 2000, p. 207).

12.   Registre-se que, em Hesíodo (Trab. e dias, 802), as Erínias tiveram participação no nascimento de Horkos (Juramento).

13.   Por exemplo, impediam que os profetas revelassem o futuro com demasiada precisão, conforme fizeram ao emudecer o cavalo de Aquiles, no supracitado trecho da Ilíada.

14.   Esses conceitos refletiam-se não apenas nas tragédias, mas também, simbolicamente, nos procedimentos judiciais (Visser, 1984, p. 198). Por exemplo, nos casos de homicídio na Atenas dos séculos V-IV a.C., ao longo do estágio inicial de seu processo, o réu ficava proibido de visitar templos ou cortes e de presenciar cerimônias religiosas ou encontros públicos, em razão do míasma que carregava. Ainda, o exílio era tido como sanção apropriada, pois livrava a pólis da hedionda mancha (McCannon, 2009).

15.   Não intencionalmente, Édipo mata o pai, Laio, e casa-se com a mãe, Jocasta (ou Epicasta), ignorante acerca de suas verdadeiras identidades. Sagrando-se rei de Tebas pela vitória sobre a Esfinge, Édipo mais tarde será constrangido ao exílio, uma vez que as Erínias atormentavam-no e ameaçavam desgraçar a cidade (Graves, 1960, p. 117-119; cf., entre outros, Homero, Od., 208-217).

16.   Curiosamente, quem socorre Orestes não é uma divindade que tem como domínio o direito ou a justiça, consoante esperaríamos. Com efeito, sem dúvida Têmis guarda afinidades com as Erínias: assim como aquela, estas lidavam, ao menos inicialmente, com as leis naturais, preocupando-se em conservar o equilíbrio do mundo, sem mencionar que elas compartilham com a outra o caráter ctônio; acrescente-se que, nas leituras tradicionais, o conceito de thêmis correspondia ao direito intrafamiliar e era empunhado pelo chefe do guénos, por quem as Fúrias nutrem especial apreço. Entretanto, nos mitos, não se explicitam semelhantes conexões entre Têmis e as Erínias, se bem que existam vínculos expressos entre estas e Díke (ideia) ou Dique (deidade); por exemplo, numa de suas odes, o corifeu de Fúrias proclama: “... a lei suprema impõe que se venere o altar santificado da [deusa] justiça...” (Eum., 705-706). Por outro lado, cremos que vigoram excelentes razões em favor da presença de Atená: a) o tribunal enquanto inovação bem está de acordo com as funções da divindade, que impulsiona processos civilizatórios; b) a situação de Orestes não é de fácil solução (constitui um “hard case”, no linguajar jurídico), e só mesmo Palas – nascida da união de Zeus com Métis (a Astúcia) – detém sabedoria bastante para julgá-la; c) o julgamento desenrola-se na democrática Atenas, cidade sob patronato de Atená; e d) as origens peculiares da deusa são essenciais para o desfecho da trama.

17.   As Eumênides consignam o mito fundador do Areópago, o tribunal ateniense responsável por tratar dos homicídios dolosos. Além dele, havia outras estâncias, cada qual com competência específica. E ao lado de tal aparato judiciário, os nomoi reguladores da vingança privada persistiram por um tempo.

18.   A respeito, eis como Vernant caracteriza a prerrogativa essencial das deidades ora estudadas: “guardar a recordação da afronta feita por um parente a outro, e (...) fazê-lo pagar, seja qual for o tempo necessário para isso” (2000, p. 25, apud Vieira, 2009, p. 37; grifos nossos).

19.   Vale lembrar que Zeus só pôde intitular-se soberano do Universo depois de violentamente pelejar contra o pai, Crono, e este, analogamente, decepara a virilidade do próprio pai, Úrano. O derramamento do sangue familiar, execrado pelas Erínias, ao mesmo tempo fundamenta e mancha a Ordem da Cultura, governada pelo panteão da nova geração.

20.   “[T]odas as primícias, as oferendas todas pelos nascimentos e pelos himeneus vos serão reservadas!” (Eum., 1105-1107) “Só terão minha proteção vossos devotos.” (Eum., 1187) Trarão fertilidade e prosperidade à pólis (Eum., 1194-1200). “[C]onfirmai vossa presença de paladinas da sacra justiça (Eum., 1270-1272); entre outros préstimos.

21.   Propalam as Fúrias (Eum., 1283-1290): “Jamais possa a discórdia insaciável vociferar possessa na cidade, e o pó da terra nunca mais absorva o sangue escuro de seus próprios filhos por causa de paixões inspiradoras de lutas fratricidas oriundas da ânsia irresistível de vingança que leva os homens à destruição”.

22.   Tanto que, no Orestes de Eurípedes, o protagonista, quando interpelado sobre a doença que está a destruí-lo, responde a Menelau: “É a consciência, minha percepção de que pratiquei atos terríveis” (396, apud Griffiths, 1991, p. 55; trad. livre).

23.   A respeito, cf. Hornum (1993, p. 7-8), que aproxima uma deidade da outra por ambas trabalharem com a moral.